Kdo je gnostik?

Stephan A. Hoeller

Gnosticismus, říkají, je dnes na vzestupu...
Ale co to vlastně je?

Jsme svědky znovuobjevení gnosticismu? Soudě podle čile narůstající nové literatury a vzrůstajícímu užívání termínů "gnoze" a "gnosticismus" v populárně-vědeckých knihách, zdálo by se, že musíme odpovědět "ano". Ještě před čtvrtstoletím když člověk užil slovo "gnostik," bylo velmi pravděpodobné, že jej ostatní zamění za "agnostik", a tak se význam onoho slova zvrtne ve svůj pravý opak. Tato nedorozumění jsou dnes již pravděpodobná daleko méně. Nicméně zvýšený akademický zájem (započavší nálezem textů v Nag Hammádí roku 1945) a následný širší zájem veřejnosti zapříčinily velké zmatení jazyků, což přináší vše možné jen ne ulehčení pro poctivého zájemce o věc gnosticismu. Často je nemožné dokonce jen říci, co toto slovo vlastně znamená.

Potíže s vymezením gnosticismu nejsou vůbec záležitostí teprve dnešní doby. Již v roce 1910 vyšla v Londýně malá knížka, jež v mnoha směrech naznačila současné trendy, včetně obtíží s definováním. Tato kniha se jmenovala Gnosticismus: nadcházející aspostasis a jejím autorem byl jistý D.M. Panton, vášnivý obránce křesťanské orthodoxie, která, jak pociťoval, byla smrtelně ohrožena začínajícím gnostickým revivalem. Gnosticismus, psal Panton, se vynořil ve dvacátém století v podobě teosofie, křesťanské vědy, některých formách spiritualismu, a v tom, co se nazývalo "Nová teologie," která byla uváděna do náboženství především německy píšícími autory (v té době vyvolala velký zájem a kontroverze kniha o životě Markiona od teologa Adolfa von Harnack.) Zatímco dřívější skrytí gnostici jako Emanuel Swedenborg, William Blake, George Fox a Elias Hicks své heretické víry kamuflovali, argumentuje Panton, gnostikové dvacátého století se již s žádným utajením neobtěžují. Gnostizující hnutí počátku dvacátého století, píše Panton, jsou "upřímně a jásavě gnostická"; jejich myšlení a jejich hnutí v sobě nesou "tlukoucí srdce gnosticismu, možná nejobávanějšího nepřítele křesťanské víry, s jakým se kdy střetla."

V některých ohledech mají Pantonovy anti-gnostické tirády výhodu nad současnější literaturou, neboť Panton si ještě udržoval jasné porozumění toho, co konstituuje gnosticismus, což se nedá říct o dnešku. Srovnáme-li tyto analýzy z počátku dvacátého století s některými současnými, můžeme vidět, jak nejasným se stalo naše rozumění. V jistém evropském vydání pojednávajícím o soudobých aspektech gnosticismu, Ioan Culianu píše::

Kdysi jsem věřil, že gnosticismus je jasně vymezený fenomén náležící k náboženské historii pozdní antiky. Jistěže, byl jsem připraven přijmout myšlenku o různých pokračováních starověké gnoze, a dokonce i myšlenku o spontánním zrodu světonázorů, v nichž, v různých časech, se znovu a znovu objevují typické gnostické rysy.

Brzy jsem však měl poznat, že jsem byl vskutku naivní. Nejenže gnoze byla gnostická, ale i katoličtí autoři byli gnostičtí, rovněž tak novoplatonici, Reformace byla gnostická, komunismus byl gnostický, nacismus byl gnostický, liberalismus, existencialismus a psychoanalýza taktéž, moderní biologie též, Blake, Yeats, Kafka byli gnostikové…. Dále jsem se dozvěděl, že věda je gnostická a pověrečnost je gnostická …Hegel je gnostik a Marx je gnostik; všechny věci a jejich protiklady jsou ve stejné míře gnostické.1

Z tohoto tvrzení plyne přinejmenším jedna okolnost, kterou v Americe široce přehlížejí. V Evropě pojmy "gnoze" a "gnosticismus" skoro vždy užívají jako vzájemně zaměnitelné. Nikdy se zde neujala domněnka, že by termín "gnoze" měl být užíván k popisu stavu vědomí , zatímco "gnosticismus" by označoval gnostický systém. Užití takového klasického gnosticismu Valentinova, Basileidova a spol., přetrvává v evropské literatuře, včetně prací takových badatelů jako jsou Gilles Quispel, Kurt Rudolph a Giovanni Filoramo (abychom zmínili některé z nejnovějších). Je pravda, že zesnulý Robert McLachlan navrhl užívat tyto termíny jinak, ale současný úzus v Evropě jej v tom nenásledoval.

Je evidentní, že slovo užívané takovými protikladnými způsoby ztratilo svůj význam. Není divu, že pisatel GNOSIS Charles Coulombe zoufá nad danou situací, když nedávno v jednom katolickém spisu píše :

Ve skutečnosti je "gnosticismus," stejně jako "protestantismus," slovem, které ztratilo většinu ze svého významu. Tak jako bychom potřebovali vědět o "protestantském" autorovi, zda je kalvinista, luterán, anabaptista, nebo prostě cokoliv (dalšího), abychom jej mohli správně hodnotit, tak je třeba identifikovat i "gnostika".2

 

Politické konfúze

Jeden z nejzmatenějších hlasů pochází z vědního oboru nazývajícího se politická věda. Ve svých Walgreenských přednáškách na Chicagské Univerzitě v roce 1951, badatel-emigrant Eric Voegelin povstal k obraně toho, co nazval "klasickou a křesťanskou tradicí," proti tomu, co chápe jako "rostoucí gnosticismus". Tuto úvodní salvu následovaly knihy jako The New Science of Politics, několikasvazková Order and History, a Science, Politics, and Gnosticism. Voegelin se stal prorokem nové teorie dějin, v níž gnosticismus hraje nanejvýš zločinnou úlohu. Všechny moderní totalitářské ideologie byly nějakým způsobem duchovně spjaty s gnosticismem, tvrdí Voegelin. Marxisté, nacisté, a vlastně skoro každý další člověk, kterého onen dobrý profesor shledal hodným pokárání, byli ve skutečnosti gnostikové, podílející se na "imanentizaci eschaton" pomocí reorganizace společnosti na ráj na zemi. Protože gnostikové nepřijali nikdy všeobecné křesťanské eschaton nebe a pekla, učinil z toho Voegelin závěr, že musejí být angažováni v milenistickém (var. optimistickém / chilliastickém) zrevolučňování pozemské existence. Zároveň však Voegelin musel připustit, že gnostikové považovali pozemskou sféru za obecně beznadějnou a nevykupitelnou (var. neosvoboditelnou). Člověk se diví, jak by tedy toto neosvoboditelné pozemské království mohlo být přeměněno na ono "imanentizované eschaton" pozemské utopie. Že Voegelinovi "noví" gnostikové neměli o historickém gnosticismu ani ponětí ani sympatie, mu rovněž nevadí. Byli gnostiky a basta fidli.

Zmatek způsobený Voegelinem zhoršilo dále množství konzervativních politických myslitelů, hlavně těch napojených na katolicismus. Thomas Molnar, Tilo Schabert a Steven A. McKnight navázali na Voegelinovy teorie navzdory jejich zřejmé nekonsistentnosti. Podle Molnara jsou gnostikové zodpovědní nejen za všechen novodobý utopismus, ale rovněž za nezřízenou příchylnost moderního člověka k vědě a technice. Vědecký pohled na svět, tvrdili tito lidičkové, je defacto gnostickým světonázorem, a je zodpovědný za to, že se s lidmi zachází jako se stroji a za to, že se ze společnosti vytváří kolektiv, připomínající stroj.

Zpolitizovaný pohled na gnosticismus má nadále své příznivce, ale ti se více a více rekrutují z řad bláznů. Gnostikové jsou stále představováni jako nebezpeční podvratní živlové v bulvárních plátcích a obskurních konspiračních letácích "odhalujících" Zednáře, Satanisty a ostatní škůdce. Nicméně vážení konzervativní myslitelé pustili již gnostické téma k vodě. Někteří, jako badatel a bývalý americký senátor S.I. Hayakawa, podrobili Voegelina a jeho teorie ostré kritice a výsměchu.

 

Potíže tradicionalistů

Jiný, občas matoucí hlas, pochází od spisovatelů, kteří mají sklon dokazovat, že uvnitř existujících hlavních náboženství lze najít tajnou tradici gnoze, která není totožná s "heretickým" gnosticismem prvních křesťanských staletí. Ve své práci z roku 1947 The Perennial Philosophy uveřejnil Aldous Huxley druh gnoze, která byla prakticky mystériem rezervovaným pro elity, zjeveným na úsvitu dějin a předávaným prostřednictvím nejrůznějších náboženských tradic, v nichž stále setrvává navzdory své zdánlivé neslučitelnosti s oficiálními dogmaty těchto tradic. Tímto názorem se Huxley přiblížil radikálnější pozici zastávané tradicionalisty jako René Guénon a Frithjof Schuon.

Huxley se na druhé straně zdržoval jakéhokoliv odsuzování kohokoliv, kdo se nazýval gnostikem. Člověk by si jen mohl přát, aby se to dalo říci o ostatních tradicionalistech. Následovníci Guénona (jenž, rodilý katolík, přestoupil poněkud netradičním způsobem na islám) často kritizují rané gnostické učitele způsobem připomínajícím extrémní starověké polemiky jako Ireneus nebo Tertullian. Tradicionalistické rozdělení gnostických autorů na "nepravé gnostiky" a "autentické gnostiky" odráží standardy, které jsou přinejmenším arbitrární, pokud vůbec; současný výzkum ukazuje, že během prvních tří století našeho letopočtu neexistovala dosud žádná skutečná orthodoxie a tudíž ani žádná hereze. Místo toho vedle sebe vzkvétalo mnoho názorů na náboženské záležitosti, včetně gnoze. Jistěže existovaly spory, ale sotva lze ospravedlnit svévolné extrapolování standardů nepravosti a autentičnosti z těchto polemik.

 

Nejednoznačný postoj akademiků

Vydání Nag Hammadské knihovny z roku 1988 obsahuje rozvláčný doslov s názvem "Význam gnosticismu v moderní době."3 Jeho autor Richard Smith údajně zkoumá nesčetné výdobytky západní kultury, které se zdají být spojené s gnosticismem. Doufali bychom, že konečně aspoň zde najdeme výměr skutečného gnosticismu a seznam novodobých spisovatelů a myslitelů, kteří by se mohli zdát být jeho představiteli. Bohužel tomu tak není.

Smith podává seznam mnoha významných postav novodobé kultury od osmnáctého století po dnešek, kteří sympatizovali s gnosticismem. Při čtení tohoto doslovu však člověk dostává dojem, že jen málo z těchto vlivných postav skutečně znalo adekvátní definici gnosticismu, a že ostatní tento termín tedy spíše zneužívali a přisvojili si jej. Historik z osmnáctého století Edward Gibbon, například byl nařčen ze "zlomyslné lži", protože (prý) mluvil o gnosticích lichotivě. (Připusťme, že Gibbon nesdílel nízké oceňování, které pro gnostiky měli církevní otcové, ale činí to z něj hned lháře?) A gnostické a manichejské sympatie Voltairovy byly prý motivovány jeho odporem vůči církevním autoritám. Ale copak nemohl mít slavný philosophé jiné důvody pro své názory? Je dobře známo, že Voltaire byl vášnivým Zednářem, a mohlo se mu tedy dostat pochvalné informace o gnosticích prostřednictvím esoterických proudů existujících v tajných bratrstvech jeho doby. Mohl být zasvěcen do vědění Smithovi naprosto neznámého.

Ve stejném duchu Smith naznačuje, že C.G. Jung si přivlastnil gnosticismus tím, že jej přeměnil na psychologickou teorii. "Jung vzal celý dualistický mýtus a umístil jej do psýché," píše Smith.4 Osobně jsem zasvětil značnou část svého života objevování vztahu mezi Jungovým myšlením a gnosticismem, takže takové výroky mě pěkně ťaly do živého.

Jungův zájem o gnostiky nebyl pouze na úrovni koníčku či záliby. Považoval je za objevitele a zcela jistě nejvýznamnější předchůdce své hlubinné psychologie. Spojení mezi Jungovou psychologií a gnosticismem je hluboké a jeho dosah se stále jeví větší a větší, jak jde čas a jak jsou šířeji zpřístupňovány spisy z Nag Hammádí. Mé studie mě přesvědčily, že Jung nezamýšlel umístit obsah gnostických učení do psýché čistý a prostý. Zhrozil by se nad tím, kdyby mu někdo řekl, že gnosticismus není "nic jiného než" psychologie, neboť byl vždy proti přístupu "nic než". Jungův pohled se od názorů jeho předchůdců radikálně liší a to prostě tímto: domníval se, že gnostická učení a mýty mají svůj původ v osobní psychospirituální zkušenosti gnostických mudrců. To, co má původ v psýché, nese si sebou její otisk. Odtud tedy silná podobnost mezi gnosticismem a hlubinnou psychologií. Jungův pohled by se tedy dal nazvat interpolací, ale nikoliv přivlastněním. Potřeba dostatečné definice se ve světle takových polemik zdá větší, než kdy jindy.

 

Psychologické a existencialistické modely

Italský vědec Giovanni Filoramo upozorňuje na skutečnost, že spisy z Nag Hammádí byly kladně přijaty širokou veřejností částečně i proto, že "jisté oblasti kulturního panoramatu vykazovaly dispozici, příznačnou senzitivitu pro tyto…texty,…které pojednávaly o fenoménu, kterému ony samy jistým způsobem pomohly udržet se naživu."5

Jedním z těch, kdo udrželi gnostický fenomén při životě byl blízký spolupracovník C.G. Junga, gnostický badatel Gilles Quispel, který dlouho a tvrdě pracoval na tom, jak usouvztažnit starověkou gnozi Valentinovu a jiných učitelů a moderní gnozi analytické psychologie. Viděl, že gnostické úsilí zahrnuje hluboký vhled do ontologického Já (self), a tak je analogické k tomu nejlepšímu z hlubinné psychologie. Quispelovo hlavní dílo k tomuto tématu, Gnosis als Weltreligion ("Gnoze jako světové náboženství," vydané v roce 1972), podrobně objasňuje vztah Jungova modelu k učení gnostiků. Quispel, stejně jako sám Jung, neredukoval gnostická učení na hlubinnou psychologii, ale spíše poukazoval na hlubinnou psychologii jako na klíč k porozumění gnosticismu.

Další klíčovou postavou v procesu nového přehodnocení starověkého gnosticismu byl Hans Jonas. Ve třicátých letech 20.století byl žákem existencialistického filosofa Martina Heideggera. Jonas obrátil svou pozornost k moudrosti gnostiků a objevil v nich starověké zpřízněnce existenciální filosofie. Existencialistický pesimismus vůči pozemskému životu a zvýšené zohlednění zkušenosti proti teorii takto nalezly svého předchůdce a analogii. Ačkoliv byl Jonas kritický vůči zjevnému "nihilismu" gnostiků, byl spolu s Jungem jednou z nejvýznamnějších osobností, jež pojaly gnostická učení v zorném úhlu dnešní doby.

Spojení objevené Jungem a Jonasem mezi gnosticismem v minulosti a živými filosofiemi přítomnosti mělo zásadní význam: začalo docházet ke stanovování životaschopných definic jak pro gnosticismus, tak pro gnozi. Nyní se otázky, vznesené (a zodpovězené) starověkými gnostiky, začaly jevit nikoliv jako výstřední a prapodivné, ale jako dřívější diskuze témat pojmenovaných v novější době Freudem, Jungem, Kierkegaardem, Heideggerem a mnoha jinými.

 

Cestou k definici

Hledání definic není nikdy snadné, obzvláště v takových disciplínách, jako jsou společenské vědy. V těchto vědních oborech je třeba věnovat velkou pozornost historickému kontextu, v němž se víry a činy vyjevují, sdělují. Základní rozdíly a podobnosti v nuancích, tónu a nepatrných změnách nálad jsou zde důležitější, než přísné a rychlé definice. Diskuze o gnosticismu, jak se zdá, závisí na takovýchto nuancích, a je docela dobře možné, že ne mnoho toho může být vyřešeno definicemi. Nicméně chaotický stav přítomnosti vyžaduje aspoň se o ně pokusit.

V roce 1966 se v italské Messině sešlo vážené vědecké shromáždění za účelem dospění k užitečným definicím gnosticimu. Výsledky tohoto setkání nebyly právě povzbudivé. Badatelé navrhovali omezit užívání termínu "gnosticismus" na určitá "heretická" hnutí z druhého století n.l., zatímco širší termín "gnoze" měl být užíván ve významu "znalost božských mysterií pro elitu." I když se jednalo o užitečný pokus, nepodařilo se tím daný zmatek odstranit.

Obtíže s definičním sjednocením gnosticismu jsou úzce spjaty se spory kolem jeho počátků. Nebyl vskutku ničím více než heretickou odnoží, výstřední a odchylující se větví křesťanství, nebo byl nejnovějším výrazem dlouhé, většinou skryté tradice, jež existovala staletí před počátkem křesťanství? Tyto otázky zatím ještě nikdo nezodpověděl s konečnou autoritou.

K tomu, aby člověk pochopil gnosticismus, říká Hans Jonas, musí mít něco velmi podobného hudebnímu sluchu. Takový gnostický "hudební sluch" není snadné snadno získat. Jeden z těch, kdo jak se zdá tento sluch vlastní, je profesor Clark Emery z university v Miami. V menší práci o Williamu Blakeovi Emery shrnul dvanáct bodů, v nichž všichni gnostikové jeví tendenci ke shodě. Nikde jinde v současné literatuře jsem nenašel nic podobného, co by popisovalo normativní povahu gnostického mýtu výstižněji a přesněji. Proto je zde uvádím a doporučuji jako sbírku kritérií, kterou bychom mohli použít při určování toho, co je gnosticismus. Následující charakteristiku můžeme považovat za normativní pro všechny gnostické učitele a skupiny v době klasického gnosticismu; takže kdokoliv, kdo se dnes drží některých nebo všech z nich, by měl být správně nazýván gnostikem:

Uznávaný sociolog Max Weber napsal ve své knize Protestantská etika a duch kapitalismu, že "dokonalá pojmová definice nemůže stát na začátku, ale musí být odložena až na konec zkoumání." Totéž jsme v našem hledání učinili i my. Emeryho dvanáct bodů je plně konsistentních s návrhem učiněným na kolokviu v Mesině. Gnosticismus druhého století (n.l.) se chápe jako hlavní model pro všechny tyto definice, což jak se zdá, je metoda, dávající smysl. Neuznáváme ani nijak odděleně tzv. "ortodoxní gnozi", na níž se činí příležitostné narážky, spíše mající charakter řečnických figur, než jako zjistitelný (zřetelný) historický jev, ve spisech některých církevních Otců, kteří byli současníky gnostiků. Zdá se, že cokoliv je vyloučeno Emeryho definicemi a messinským protokolem, lze užitečněji uvažovat z doktrinálních perspektiv jiných než gnostických.

Ať už je hodnota této linie zkoumání jakákoliv, přinejmenším obrací naši pozornost k definicím, které jsou z historického hlediska spolehlivé a terminologicky přesné. To je mnohem víc, než lze nalézt v současné literatuře - obzvláště v její vědecko-populární části. Rozvratné kategorizace,které oddělují "nepravé gnostiky" od "autentických," obzvláště na základě ortodoxií, jež nikdy nebyly ani pro gnosticismus anipro gnozi významné, lze ve světle těchto definic odložit do starého papíru. Měli bychom si rovněž dát pozor na náhodnou projekci současných módních trendů a zálib (jako jsou feminismus a hypotéza Gaia) na gnosticismus. Ale to všechno se zdá být jen malou cenou za určitý pořádek a jasnost v této oblasti. Mohli bychom si možná vzít k srdci ironickou výtku z Alenky v Říši divů:

"Když užívám nějaké slovo," řekl Humpty Dumpty,…"znamená právě to, co si zrovna vyberu, že bude znamenat - ani víc, ani míň."

"Otázka je," odvětila Alenka, "jestli můžeš chtít, aby slova znamenala tolik odlišných věcí zároveň."

 

 

Tento článek byl poprvé otištěn v Gnosis: A Journal of Western Inner Traditions (Vol. 23, jaro 1992),
a je zde reprodukován se svolením autora.

 

Poznámky

1. Ioan P. Culianu, "The Gnostic Revenge: Gnosticism and Romantic Literature," in Gnosis und Politik, Jacob Taubes, ed. (Munich: W. Fink, 1984), p. 290; quoted in Arthur Versluis, "'Gnosticism,' Ancient and Modern," in Alexandria 1 (1991), pp. 307-08.

2. Charles A. Coulombe, "Solovyev: Gnostic or Orthodox?", New Oxford Review, November 1991, pp. 28-29.

3. Richard Smith, "The Modern Relevance of Gnosticism," in James M. Robinson, ed., The Nag Hammadi Library, third edition (San Francisco, Harper & Row, 1988), pp. 532-49.

4. Ibid., pp. 540-41.

5. Giovanni Filoramo, A History of Gnosticism (Cambridge, Mass.: Basil Blackwell, 1990) p. xiv.

6. Clark Emery, William Blake: The Book of Urizen (Coral Gables, Fla.: University of Miami Press, 1966), pp. 13-14.

 

Gnosis Archive | Library | Bookstore | Index | Web Lectures | Ecclesia Gnostica | Gnostic Society